IL CONCETTO ONTOLOGICO DELLA VERITA’ NELL’ANTICHITA’, IN PLATONE, E NELL’ERA CRSITIANA, IN PAOLO, DAL PUNTO DI VISTA FILOSOFICO, ANTROPOLOGICO E POLITICO
Interrogarsi sull’utilizzo della menzogna in politica presuppone l’aver già identificato, almeno in grandi linee, il concetto della verità, la cui negazione altro non è che la menzogna stessa.
Ma il termine medesimo di verità, per essere indagato nel suo valore ontologico, necessita una ricerca in quel periodo storico nel quale tale valore è riconosciuto in senso universale: nell’antichità e nell’era cristiana.[1]
1) LA VERITA’
Confrontare la verità fra antichità e cristianità è confrontare l’Aletheia e la Rivelazione, accostare il concetto di dis-velamento a quello di ri-velamento.
Per i Greci la verità è fondamentalmente qualcosa di oggettivo: la verità è la realtà stessa, conosciuta in quanto svelata. E’ la physis-logia.
Per i cristiani resta qualcosa di oggettivo e universalmente valido ma, più che uno svelamento della natura, è un velamento del divino, che diviene conoscibile proprio perché si rivela.[2] E’ la theos-logia.
In tutti e due la verità è Dio (bellezza da contemplare), ma mentre per i primi Dio è Ente (Essenza in quanto tale), per i secondi Dio è Gesù Cristo (vero uomo e vero Dio).
La conoscenza della verità, in forme diverse, rende l’uomo libero (in seguito vedremo come), lo fa partecipe alla vita cittadina, per i Greci, e partecipe alla vita divina per i cristiani.
La contemplazione della verità non è mai un atto meramente speculativo né tantomeno statico.[3] La pratica della verità è la parresia: un’attività essenzialmente relazionale in cui un parlante esprime la propria relazione personale con la verità, fino a rischiare la propria vita, perché riconosce che dire la verità è un dovere per aiutare le altre persone, o se stesso, a vivere meglio. Il valore, quindi, di una vita vera è custodito, come una gemma in una roccia, dalla verità.
La buona parresia, l’arte del dire il vero (quindi non la possibilità di esprimere ogni sorta di opinione o disturbare la silenziosa disciplina contemplativa del silenzio) è prima di tutto una confessione che l’uomo deve compiere: a se stesso, per gli antichi; a Dio e ai “fratelli” per i cristiani.[4] Solo successivamente si pone verso l’alto.
In questa seconda fase, il dire verità, che più che un dovere è una necessità interiore per colui che la verità l’ha vista, si fa atto d’amore disposto al sacrificio.[5] Eroica per i Greci, agapica per i cristiani, la parresia non teme la morte e si rivolge sempre dal basso verso l’alto. Contesta l’ingiustizia e la menzogna esortando, come fa Socrate, ad avere cura della saggezza, della verità e perfezione dell’anima.[6]
Nella parresia socratica l’intento è di portare l’interlocutore alla scelta di un tipo di vita che si porrà in un accordo armonico-dorico (nel senso di musicale epico, eroico) con il logos, la virtù, il coraggio e la verità. Il discorso logico di Socrate-Platone, quindi, è il procedimento maieutico, la via che conduce alla verità e provoca un nuovo modo di vivere. Nel Cristianesimo questa identità di via, verità e vita si sintetizza nella triade essenziale di Cristo: «Gli disse Tommaso: "Signore, non sappiamo dove vai e come possiamo conoscere la via?". Gli disse Gesù: "Io sono la via, la verità, e la vita"» (Gv 14, 6).
Il Catechismo della Chiesa Cattolica afferma che: «In Gesù Cristo la verità di Dio si è manifestata interamente. “Pieno di grazia e di verità” (Gv 1,14), egli è la “luce del mondo” (Gv 8,12), egli è la Verità (Gv 14,6). “Chiunque crede” in lui non rimane “nelle tenebre” (Gv 12,46 ). Il discepolo di Gesù rimane fedele alla sua parola, per conoscere la verità che fa liberi (Gv 8,32) e che santifica (Gv 17,17). Seguire Gesù, è vivere dello “Spirito di verità” (Gv 14,17) che il Padre manda nel suo nome (Gv 14,26) e che guida alla verità tutta intera” (Gv 16,13). Ai suoi discepoli Gesù insegna l'amore incondizionato della verità: “Sia il vostro parlare sì, sì; no, no” (Mt 5,37)».[7]
2) IL VERITIERO
Per Platone il parresiasta per antonomasia, Socrate, è il vero filosofo: colui che ama la verità (aletheia) e non insegue l'opinione (doxa); parla di biòs theoreticòs, vivere in vista del Dio, fare della propria vita una contemplazione “attiva” del bello in quanto tale, considerando importante la distinzione netta tra un uomo che ama le cose belle (l'opinione) e un uomo che ama invece la bellezza in sé (la verità).
Due miti in particolare parlano della verità: quello della caverna e quello dell’auriga.
Nel primo gli individui incatenati rispecchiano la condizione naturale degli uomini, condannati a percepire l'ombra sensibile (l'opinione) dei concetti universali (la verità). Il vero filosofo (nel senso di “veritiero”) è quello che compie motu propriu una periogage, una doppia conversione e, una volta venuto a conoscenza della verità, non può più fingere di non sapere. Deve rientrare nella caverna e, a costo della propria vita, annunciare la verità.
Ma l’aletheia deve prima essere contemplata. Qui si inserisce il mito dell’auriga, che impegna le sue forze nel virtuoso controllo della biga, trainata dai due cavalli che altrimenti andrebbero in direzioni opposte, volta alla direzione del sole. Nell’attimo in cui vi riesce contempla la verità, se ne nutre e si trova in buona condizione. Dopo aver contemplato allo stesso modo le altre entità reali ed essersene saziato, si immerge nuovamente nell'interno del cielo e torna a casa.[8]
Il vero filosofo, il parresiasta, è quindi per Platone il telòs, il persuaso, l’uomo virtuoso.[9] E’ colui che si fa compartecipe di un Logos universale in grado di ordinare in modo armonico l’universo cosmico cittadino. Il parresiasta agisce sull’opinione degli altri manifestando loro il più direttamente possibile ciò che egli effettivamente crede. Dice ciò che è vero, la sua opinione è la verità. L’acquisizione della verità è garantita dal possesso di certe qualità morali.[10] Nel suo intento parresiastico è costretto a una prova della sincerità sostenuta dall’andreia (fortezza) e dalla fronesis (temperanza). Dianoia (sapienza) e dikaiosyne (giustezza) sono poi le virtù verso le quali indirizza i suoi sforzi.
Questo apparato virtuoso viene ripreso per intero dal Cristianesimo (cattolico). Le citate quattro virtù sono le cosiddette “cardinali”. A queste Paolo antepone altre tre che considera fondamentali: fides, spes, e caritas. Di queste poi, il primato lo detiene la carità, l’amore (agapico).
Per Paolo il parresiasta per antonomasia è Cristo. Chi, chiamato, si mette alla sua sequela diviene “apostolo”, cioè colui che assume Cristo nella passione (parresia, zelo) e nella responsabilità nei confronti del Vangelo, della Chiesa e degli uomini tutti.[11]
L’accesso alla verità, però, non avviene per proprio sforzo, ma per grazia, tramite l’ascolto del logos di Dio: “Voi (avete udito) la parola della verità, il vangelo della vostra salvezza” (Ef 1, 13). Pertanto “giungere alla conoscenza della verità” (1 Tim 2, 4; 2 Tim 3, 7) vuol dire accogliere la buona novella della salvezza, aderire alla vera fede, farsi cristiano.
La relazione continua con Dio, necessaria per la vera vita, è possibile grazie al Paraclito Spirito di verità (terza persona della Trinità) “lo Spirito di verità vi condurrà verso la verità tutta intera” (Gv 16, 13). Dapprima l’uomo, che viene messo a confronto con Cristo e con la sua verità, “fa la verità” in base al principio “dinamico” della Spirito Santo. Egli poi dovrà approfondire la sua fede, cioè “conoscere la verità”. “Se voi restate nella mia parola, sarete veramente miei discepoli; così voi conoscerete la verità” (Gv 8, 32). Così si arriva ad “essere dalla verità”.[12] Il vero cristiano è colui che ha messo la sua vita in armonia con la verità; egli vive in modo abituale nell'irraggiamento della verità, vi si ispira in tutto il suo modo di agire.
Così egli diviene santo, cioè colui che è se stesso (che esprime veramente la sua essenza di creatura), colui che è libero perché ha conosciuto la verità.[13]
3) VERITA’ E POLITICA
Nella parresia socratica non è il logos-Cristo, ovviamente, a condurre alla verità ma il discorso logico, il gioco maieutico. Il discorso socratico è sempre correlato alla cura di se. Socrate conduce il discorso e porta l’ascoltatore a “render conto di se, del modo in cui ha trascorso la sua vita”. La rilettura cristiana di questo, comprensibilmente, è stata la confessione. Render conto però non è un chiedere perdono ma dimostrare se si è capaci di mettere in luce una relazione armonica tra il discorso razionale, il logos, che si è in grado di usare, e il modo in cui si vive. Il parresiasta deve svelare un’armonia ontologica tra logos e bios. Per poter fare bene questo confronto però è prima necessario analizzare il rapporto tra libertà e cittadinanza.
3.1) Cittadinanza e liberta’
Per poter dire la verità bisogna essere cittadino. La cittadinanza ristretta è tipica dell’antichità: solo gli uomini adulti, liberi, proprietari nati nella città e da una certa famiglia, partecipano alla vita pubblica.[14]
Se non si ha il diritto di parlare liberamente ci si viene a trovare nella stesa situazione di uno schiavo. Lo schiavo non può usare la parresia, non può contrastare il potere del capo. Non potendo accedere alla vita pubblica non può accedere neanche alla verità. Nel mondo antico l’accesso alla vita pubblica, il diritto di proprietà, sono condizioni indispensabili per il riconoscimento stesso di una umanità. I non aventi il diritto di parola nella gestione della res publica, gli idiotes (i privati) hanno un’inutile capacità di parlare. Inutile perché non di utilità pubblica. Il loro parlare equivale quindi all’emettere versi non necessari, incomprensibili. Sono degli instrumenta vocandi, di ciceroniana memoria, o dei balbuzienti (barbari). La mancata partecipazione porta poi la mancata prosecuzione dinastica in maniera sensibile e fisica nella propria città. Alla morte il non-cittadino non lascia nulla ai figli e scompare dalla memoria della città. A tutti gli effetti è una morte civica ed esistenziale. Schiavitù e morte sono quindi strettamente correlati. Verità-libertà e vita anche.
Nel Cristianesimo questa situazione cambia radicalmente.
Fedra nell’Ippolito (Euripide, 428 a.C.) dice “se un uomo è consapevole di un qualche discredito che riguardi la sua famiglia, egli diventa uno schiavo”. In una lettura cristiana il “discredito” diviene un’azione errata portatrice di un qualche danno, cioè un peccato. Il peccato rende schiavi, la schiavitù, come visto prima, rende morti, quindi con un facile sillogismo il peccato rende morti e come dice Paolo “il pungiglione della morte è il peccato”.[15] A sopperire a questa necessità di redenzione interviene il sacramento della Riconciliazione, rilettura cristiana della parresia socratica: nella relazione, il discorso vero, la richiesta di perdono, riabilita l’uomo errante.
Altro problema dell’antichità è la questione “familiare”.[16]
Nello Ione di Euripide ci si trova di fronte a una forma di gioco tra logos e genos (il problema della cittadinanza e della ascendenza familiare), che nel campo dell’istituzione politica diviene il problema fra logos, verità e nomos. Paolo, tramite la “chiamata diretta”, la vocazione (universale alla santità-libertà) per volontà divina, scardina la “necessarietà” dinastica per la cittadinanza; in più, esplicitamente, parla della superfluità del nomos per approdare alla verità.[17]
Relativizzando i confini d’auto-definizione basati su nòmos e éthnos,[18] Paolo teorizza un nuovo universo logico, enormemente più grande di quello cittadino platonico. Quando dice “non c’è più giudeo né greco; non c’è più schiavo né libero, non c’è più uomo né donna, poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù” (Gal 3, 28) rompe il piano di relazioni politico-sociali verticali creando un unico edificio comprendente ogni individuo e identificato, non già dal proprio ruolo, nome, o dall’etnia d’appartenenza, ma dalla comune figliolanza nei confronti di Dio Padre.
3.2) Nomos e bios
Tornando all’antichità e al rapporto fra nomos e aletheia (verità logica), il problema è ancora come dare forma legale alla figura di uomo che fa riferimento alla verità.
Con Socrate la problematizzazione della parresia si sposta fra logos (verità) e bios (vita). Il logos che il discorso parresiasitico pone in luce è la verità della vita. Il discorso per arrivare alla verità, la via da seguire, è la vita. Si viene così a creare la coincidenza di via, verità e vita.
In Platone il problema essenziale sta nel far sì che la parresia politica (che riguarda logos-via, verità e nomos) coincida con la parresia etica (logos-via, verità e bios-vita). Come possono verità filosofica e virtù morale connettersi alla città attraverso il nomos? Qual è la relazione tra nomos e bios?
La risposta, stoica, è una specie di capovolgimento del problema: il nomos diventa la via per render vera (felice) una vita. La parresia deve convincere le persone a cambiare la propria vita per rivolgerla alla verità, si fa quindi viatico di una pratica di libertà: l’impegno nella polis.[19]
3.3) Guida e corporazione
In Platone vi è un analogo rapporto tra il modo in cui un essere umano si comporta e il modo in cui una città è governata, tra l’organizzazione gerarchica delle facoltà di un essere umano e la costruzione costituzionale della polis. Si crea quindi il problema della relazione fra dire e fare ciò che si vuole.[20] La libertà nell’uso del logos diviene sempre di più la libertà nella scelta del bios. La parresia diviene un’attitudine individuale, una qualità personale: il nomos che regola il bios dell’uomo (che persegue il logos), coincide con la legge che regola la cittadinanza.
Questa gerarchia di ordine naturale vede al vertice i filosofi-governanti (dotati di tutte le virtù di cui abbiamo parlato). Lo stoico Filodemo, nel Perì parresìas, scrive della parresia come l’arte di pilotare una nave, di essere guida quindi.
Tale concezione viene ripresa da Paolo nell’immagine del timoniere-vescovo. Egli parla dell’arte di governare (1Cor 12,28) utilizzando il termine kybernéseis (timoniere), come allegoria del più usato episkopos (vescovo).[21] La guida spirituale (ars artium, techne technon) coincide con l’arte di governo. Non è quindi totalmente condivisibile l’asserzione di Foucault dello spostamento dell’asse dalla sfera politica alla sfera individuale del Cristianesimo. Quella cristiana non è una svolta individualista, ma al contrario, una svolta universalista. Nella guida spirituale vi è un’interiorizzazione che riallaccia ogni “guidato” ad una cittadinanza superiore che, passando tramite il vescovo-timoniere, arriva fino al papa. Il percorso di interiorizzazione che porta alla verità corre sul doppio binario che per condurre alla salvezza viaggia su fede e opere. Senza impegno politico, in senso ampio (cioè secondo una naturale multiformità), la salvezza non è possibile.[22]
Egli parla quindi di un mondo ordinato secondo natura ed in totale armonia in se stesso nel momento in cui ciascuno corrisponde alla propria natura. “Come infatti il corpo, pur essendo uno, ha molte membra e tutte le membra, pur essendo molte sono un corpo solo, così anche Cristo. E in realtà noi tutti siamo stati battezzati in un solo Spirito per formare un solo corpo, Giudei o Greci, schiavi o liberi; e tutti ci siamo abbeverati a un solo Spirito.” (1Cor 12-14s). Con il paragone delle membra e del corpo Paolo si rifà all’idea platonica, luogo comune della dottrina politica ellenistica, secondo cui lo stato è “l’uomo in grande”. Il corpo del Messia è l’umanità.[23] Il medium della conoscenza di Dio è la comunità in quanto corpo di Cristo, l’alleanza in quanto “corporazione”. [24] Il singolo abbisogna, più d’ogni altro, dell’amore per il prossimo, grazie al quale appartiene al corpo di Cristo e partecipa al corpo pneumatico di Dio.[25] Discorso, questo, che sembra ricordare quello di Menenio Agrippa.
Riassumendo, è possibile vedere la proporzione fra l’equivalenza città\uomo platonica e umanità\cosmo paolina. La verità logica platonica ordina l’uomo all’interno, nello spazio e nel tempo, del suo mondo-esistenza cittadino, la verità cattolica paolina dispone l’uomo in un universo ben più grande fisicamente e temporalmente, chiamandolo ad una ecclesìa (una cittadinanza mondiale) e, oltre la vita, a una cittadinanza eterna.
Interrogarsi sull’utilizzo della menzogna in politica presuppone l’aver già identificato, almeno in grandi linee, il concetto della verità, la cui negazione altro non è che la menzogna stessa.
Ma il termine medesimo di verità, per essere indagato nel suo valore ontologico, necessita una ricerca in quel periodo storico nel quale tale valore è riconosciuto in senso universale: nell’antichità e nell’era cristiana.[1]
1) LA VERITA’
Confrontare la verità fra antichità e cristianità è confrontare l’Aletheia e la Rivelazione, accostare il concetto di dis-velamento a quello di ri-velamento.
Per i Greci la verità è fondamentalmente qualcosa di oggettivo: la verità è la realtà stessa, conosciuta in quanto svelata. E’ la physis-logia.
Per i cristiani resta qualcosa di oggettivo e universalmente valido ma, più che uno svelamento della natura, è un velamento del divino, che diviene conoscibile proprio perché si rivela.[2] E’ la theos-logia.
In tutti e due la verità è Dio (bellezza da contemplare), ma mentre per i primi Dio è Ente (Essenza in quanto tale), per i secondi Dio è Gesù Cristo (vero uomo e vero Dio).
La conoscenza della verità, in forme diverse, rende l’uomo libero (in seguito vedremo come), lo fa partecipe alla vita cittadina, per i Greci, e partecipe alla vita divina per i cristiani.
La contemplazione della verità non è mai un atto meramente speculativo né tantomeno statico.[3] La pratica della verità è la parresia: un’attività essenzialmente relazionale in cui un parlante esprime la propria relazione personale con la verità, fino a rischiare la propria vita, perché riconosce che dire la verità è un dovere per aiutare le altre persone, o se stesso, a vivere meglio. Il valore, quindi, di una vita vera è custodito, come una gemma in una roccia, dalla verità.
La buona parresia, l’arte del dire il vero (quindi non la possibilità di esprimere ogni sorta di opinione o disturbare la silenziosa disciplina contemplativa del silenzio) è prima di tutto una confessione che l’uomo deve compiere: a se stesso, per gli antichi; a Dio e ai “fratelli” per i cristiani.[4] Solo successivamente si pone verso l’alto.
In questa seconda fase, il dire verità, che più che un dovere è una necessità interiore per colui che la verità l’ha vista, si fa atto d’amore disposto al sacrificio.[5] Eroica per i Greci, agapica per i cristiani, la parresia non teme la morte e si rivolge sempre dal basso verso l’alto. Contesta l’ingiustizia e la menzogna esortando, come fa Socrate, ad avere cura della saggezza, della verità e perfezione dell’anima.[6]
Nella parresia socratica l’intento è di portare l’interlocutore alla scelta di un tipo di vita che si porrà in un accordo armonico-dorico (nel senso di musicale epico, eroico) con il logos, la virtù, il coraggio e la verità. Il discorso logico di Socrate-Platone, quindi, è il procedimento maieutico, la via che conduce alla verità e provoca un nuovo modo di vivere. Nel Cristianesimo questa identità di via, verità e vita si sintetizza nella triade essenziale di Cristo: «Gli disse Tommaso: "Signore, non sappiamo dove vai e come possiamo conoscere la via?". Gli disse Gesù: "Io sono la via, la verità, e la vita"» (Gv 14, 6).
Il Catechismo della Chiesa Cattolica afferma che: «In Gesù Cristo la verità di Dio si è manifestata interamente. “Pieno di grazia e di verità” (Gv 1,14), egli è la “luce del mondo” (Gv 8,12), egli è la Verità (Gv 14,6). “Chiunque crede” in lui non rimane “nelle tenebre” (Gv 12,46 ). Il discepolo di Gesù rimane fedele alla sua parola, per conoscere la verità che fa liberi (Gv 8,32) e che santifica (Gv 17,17). Seguire Gesù, è vivere dello “Spirito di verità” (Gv 14,17) che il Padre manda nel suo nome (Gv 14,26) e che guida alla verità tutta intera” (Gv 16,13). Ai suoi discepoli Gesù insegna l'amore incondizionato della verità: “Sia il vostro parlare sì, sì; no, no” (Mt 5,37)».[7]
2) IL VERITIERO
Per Platone il parresiasta per antonomasia, Socrate, è il vero filosofo: colui che ama la verità (aletheia) e non insegue l'opinione (doxa); parla di biòs theoreticòs, vivere in vista del Dio, fare della propria vita una contemplazione “attiva” del bello in quanto tale, considerando importante la distinzione netta tra un uomo che ama le cose belle (l'opinione) e un uomo che ama invece la bellezza in sé (la verità).
Due miti in particolare parlano della verità: quello della caverna e quello dell’auriga.
Nel primo gli individui incatenati rispecchiano la condizione naturale degli uomini, condannati a percepire l'ombra sensibile (l'opinione) dei concetti universali (la verità). Il vero filosofo (nel senso di “veritiero”) è quello che compie motu propriu una periogage, una doppia conversione e, una volta venuto a conoscenza della verità, non può più fingere di non sapere. Deve rientrare nella caverna e, a costo della propria vita, annunciare la verità.
Ma l’aletheia deve prima essere contemplata. Qui si inserisce il mito dell’auriga, che impegna le sue forze nel virtuoso controllo della biga, trainata dai due cavalli che altrimenti andrebbero in direzioni opposte, volta alla direzione del sole. Nell’attimo in cui vi riesce contempla la verità, se ne nutre e si trova in buona condizione. Dopo aver contemplato allo stesso modo le altre entità reali ed essersene saziato, si immerge nuovamente nell'interno del cielo e torna a casa.[8]
Il vero filosofo, il parresiasta, è quindi per Platone il telòs, il persuaso, l’uomo virtuoso.[9] E’ colui che si fa compartecipe di un Logos universale in grado di ordinare in modo armonico l’universo cosmico cittadino. Il parresiasta agisce sull’opinione degli altri manifestando loro il più direttamente possibile ciò che egli effettivamente crede. Dice ciò che è vero, la sua opinione è la verità. L’acquisizione della verità è garantita dal possesso di certe qualità morali.[10] Nel suo intento parresiastico è costretto a una prova della sincerità sostenuta dall’andreia (fortezza) e dalla fronesis (temperanza). Dianoia (sapienza) e dikaiosyne (giustezza) sono poi le virtù verso le quali indirizza i suoi sforzi.
Questo apparato virtuoso viene ripreso per intero dal Cristianesimo (cattolico). Le citate quattro virtù sono le cosiddette “cardinali”. A queste Paolo antepone altre tre che considera fondamentali: fides, spes, e caritas. Di queste poi, il primato lo detiene la carità, l’amore (agapico).
Per Paolo il parresiasta per antonomasia è Cristo. Chi, chiamato, si mette alla sua sequela diviene “apostolo”, cioè colui che assume Cristo nella passione (parresia, zelo) e nella responsabilità nei confronti del Vangelo, della Chiesa e degli uomini tutti.[11]
L’accesso alla verità, però, non avviene per proprio sforzo, ma per grazia, tramite l’ascolto del logos di Dio: “Voi (avete udito) la parola della verità, il vangelo della vostra salvezza” (Ef 1, 13). Pertanto “giungere alla conoscenza della verità” (1 Tim 2, 4; 2 Tim 3, 7) vuol dire accogliere la buona novella della salvezza, aderire alla vera fede, farsi cristiano.
La relazione continua con Dio, necessaria per la vera vita, è possibile grazie al Paraclito Spirito di verità (terza persona della Trinità) “lo Spirito di verità vi condurrà verso la verità tutta intera” (Gv 16, 13). Dapprima l’uomo, che viene messo a confronto con Cristo e con la sua verità, “fa la verità” in base al principio “dinamico” della Spirito Santo. Egli poi dovrà approfondire la sua fede, cioè “conoscere la verità”. “Se voi restate nella mia parola, sarete veramente miei discepoli; così voi conoscerete la verità” (Gv 8, 32). Così si arriva ad “essere dalla verità”.[12] Il vero cristiano è colui che ha messo la sua vita in armonia con la verità; egli vive in modo abituale nell'irraggiamento della verità, vi si ispira in tutto il suo modo di agire.
Così egli diviene santo, cioè colui che è se stesso (che esprime veramente la sua essenza di creatura), colui che è libero perché ha conosciuto la verità.[13]
3) VERITA’ E POLITICA
Nella parresia socratica non è il logos-Cristo, ovviamente, a condurre alla verità ma il discorso logico, il gioco maieutico. Il discorso socratico è sempre correlato alla cura di se. Socrate conduce il discorso e porta l’ascoltatore a “render conto di se, del modo in cui ha trascorso la sua vita”. La rilettura cristiana di questo, comprensibilmente, è stata la confessione. Render conto però non è un chiedere perdono ma dimostrare se si è capaci di mettere in luce una relazione armonica tra il discorso razionale, il logos, che si è in grado di usare, e il modo in cui si vive. Il parresiasta deve svelare un’armonia ontologica tra logos e bios. Per poter fare bene questo confronto però è prima necessario analizzare il rapporto tra libertà e cittadinanza.
3.1) Cittadinanza e liberta’
Per poter dire la verità bisogna essere cittadino. La cittadinanza ristretta è tipica dell’antichità: solo gli uomini adulti, liberi, proprietari nati nella città e da una certa famiglia, partecipano alla vita pubblica.[14]
Se non si ha il diritto di parlare liberamente ci si viene a trovare nella stesa situazione di uno schiavo. Lo schiavo non può usare la parresia, non può contrastare il potere del capo. Non potendo accedere alla vita pubblica non può accedere neanche alla verità. Nel mondo antico l’accesso alla vita pubblica, il diritto di proprietà, sono condizioni indispensabili per il riconoscimento stesso di una umanità. I non aventi il diritto di parola nella gestione della res publica, gli idiotes (i privati) hanno un’inutile capacità di parlare. Inutile perché non di utilità pubblica. Il loro parlare equivale quindi all’emettere versi non necessari, incomprensibili. Sono degli instrumenta vocandi, di ciceroniana memoria, o dei balbuzienti (barbari). La mancata partecipazione porta poi la mancata prosecuzione dinastica in maniera sensibile e fisica nella propria città. Alla morte il non-cittadino non lascia nulla ai figli e scompare dalla memoria della città. A tutti gli effetti è una morte civica ed esistenziale. Schiavitù e morte sono quindi strettamente correlati. Verità-libertà e vita anche.
Nel Cristianesimo questa situazione cambia radicalmente.
Fedra nell’Ippolito (Euripide, 428 a.C.) dice “se un uomo è consapevole di un qualche discredito che riguardi la sua famiglia, egli diventa uno schiavo”. In una lettura cristiana il “discredito” diviene un’azione errata portatrice di un qualche danno, cioè un peccato. Il peccato rende schiavi, la schiavitù, come visto prima, rende morti, quindi con un facile sillogismo il peccato rende morti e come dice Paolo “il pungiglione della morte è il peccato”.[15] A sopperire a questa necessità di redenzione interviene il sacramento della Riconciliazione, rilettura cristiana della parresia socratica: nella relazione, il discorso vero, la richiesta di perdono, riabilita l’uomo errante.
Altro problema dell’antichità è la questione “familiare”.[16]
Nello Ione di Euripide ci si trova di fronte a una forma di gioco tra logos e genos (il problema della cittadinanza e della ascendenza familiare), che nel campo dell’istituzione politica diviene il problema fra logos, verità e nomos. Paolo, tramite la “chiamata diretta”, la vocazione (universale alla santità-libertà) per volontà divina, scardina la “necessarietà” dinastica per la cittadinanza; in più, esplicitamente, parla della superfluità del nomos per approdare alla verità.[17]
Relativizzando i confini d’auto-definizione basati su nòmos e éthnos,[18] Paolo teorizza un nuovo universo logico, enormemente più grande di quello cittadino platonico. Quando dice “non c’è più giudeo né greco; non c’è più schiavo né libero, non c’è più uomo né donna, poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù” (Gal 3, 28) rompe il piano di relazioni politico-sociali verticali creando un unico edificio comprendente ogni individuo e identificato, non già dal proprio ruolo, nome, o dall’etnia d’appartenenza, ma dalla comune figliolanza nei confronti di Dio Padre.
3.2) Nomos e bios
Tornando all’antichità e al rapporto fra nomos e aletheia (verità logica), il problema è ancora come dare forma legale alla figura di uomo che fa riferimento alla verità.
Con Socrate la problematizzazione della parresia si sposta fra logos (verità) e bios (vita). Il logos che il discorso parresiasitico pone in luce è la verità della vita. Il discorso per arrivare alla verità, la via da seguire, è la vita. Si viene così a creare la coincidenza di via, verità e vita.
In Platone il problema essenziale sta nel far sì che la parresia politica (che riguarda logos-via, verità e nomos) coincida con la parresia etica (logos-via, verità e bios-vita). Come possono verità filosofica e virtù morale connettersi alla città attraverso il nomos? Qual è la relazione tra nomos e bios?
La risposta, stoica, è una specie di capovolgimento del problema: il nomos diventa la via per render vera (felice) una vita. La parresia deve convincere le persone a cambiare la propria vita per rivolgerla alla verità, si fa quindi viatico di una pratica di libertà: l’impegno nella polis.[19]
3.3) Guida e corporazione
In Platone vi è un analogo rapporto tra il modo in cui un essere umano si comporta e il modo in cui una città è governata, tra l’organizzazione gerarchica delle facoltà di un essere umano e la costruzione costituzionale della polis. Si crea quindi il problema della relazione fra dire e fare ciò che si vuole.[20] La libertà nell’uso del logos diviene sempre di più la libertà nella scelta del bios. La parresia diviene un’attitudine individuale, una qualità personale: il nomos che regola il bios dell’uomo (che persegue il logos), coincide con la legge che regola la cittadinanza.
Questa gerarchia di ordine naturale vede al vertice i filosofi-governanti (dotati di tutte le virtù di cui abbiamo parlato). Lo stoico Filodemo, nel Perì parresìas, scrive della parresia come l’arte di pilotare una nave, di essere guida quindi.
Tale concezione viene ripresa da Paolo nell’immagine del timoniere-vescovo. Egli parla dell’arte di governare (1Cor 12,28) utilizzando il termine kybernéseis (timoniere), come allegoria del più usato episkopos (vescovo).[21] La guida spirituale (ars artium, techne technon) coincide con l’arte di governo. Non è quindi totalmente condivisibile l’asserzione di Foucault dello spostamento dell’asse dalla sfera politica alla sfera individuale del Cristianesimo. Quella cristiana non è una svolta individualista, ma al contrario, una svolta universalista. Nella guida spirituale vi è un’interiorizzazione che riallaccia ogni “guidato” ad una cittadinanza superiore che, passando tramite il vescovo-timoniere, arriva fino al papa. Il percorso di interiorizzazione che porta alla verità corre sul doppio binario che per condurre alla salvezza viaggia su fede e opere. Senza impegno politico, in senso ampio (cioè secondo una naturale multiformità), la salvezza non è possibile.[22]
Egli parla quindi di un mondo ordinato secondo natura ed in totale armonia in se stesso nel momento in cui ciascuno corrisponde alla propria natura. “Come infatti il corpo, pur essendo uno, ha molte membra e tutte le membra, pur essendo molte sono un corpo solo, così anche Cristo. E in realtà noi tutti siamo stati battezzati in un solo Spirito per formare un solo corpo, Giudei o Greci, schiavi o liberi; e tutti ci siamo abbeverati a un solo Spirito.” (1Cor 12-14s). Con il paragone delle membra e del corpo Paolo si rifà all’idea platonica, luogo comune della dottrina politica ellenistica, secondo cui lo stato è “l’uomo in grande”. Il corpo del Messia è l’umanità.[23] Il medium della conoscenza di Dio è la comunità in quanto corpo di Cristo, l’alleanza in quanto “corporazione”. [24] Il singolo abbisogna, più d’ogni altro, dell’amore per il prossimo, grazie al quale appartiene al corpo di Cristo e partecipa al corpo pneumatico di Dio.[25] Discorso, questo, che sembra ricordare quello di Menenio Agrippa.
Riassumendo, è possibile vedere la proporzione fra l’equivalenza città\uomo platonica e umanità\cosmo paolina. La verità logica platonica ordina l’uomo all’interno, nello spazio e nel tempo, del suo mondo-esistenza cittadino, la verità cattolica paolina dispone l’uomo in un universo ben più grande fisicamente e temporalmente, chiamandolo ad una ecclesìa (una cittadinanza mondiale) e, oltre la vita, a una cittadinanza eterna.
[1] L’asserzione di relatività della verità sarebbe infatti suonata come una bestemmia fino all’età moderna.
[2] Il pneuma divino prende il “velo” sensibile della carne perché sia conoscibile all’umanità e si fa nutrimento non solo spirituale ma anche fisico per rendere l’uomo partecipe dell’essenza divina.
[3] Il concetto stesso di stasis è considerato negativamente sia da Platone, che lo collega alla guerra, che alla tradizione cristiana, che in un evidenza semantica si oppone al termine dynamis, parola greca utilizzata nella versione biblica dei LXX per indicare lo Spirito Santo.
[4] Cfr. Seneca, Opere morali; la preghiera liturgica cattolica Confiteor.
[5] L’eroe greco (Socrate) è colui che ama in senso eroico, il santo cristiano (Gesù) è colui che ama in senso agapico. La fondamentale differenza (nell’immanenza) fra eros e agape è nelle “dimensioni” di questo amore: l’eroe ama i suoi simili ed è disposto al sacrificio per loro; il santo ama tutta l’umanità ed è disposto al sacrificio per i nemici.
[6] Cfr. Platone, Apologia, 29 d-e.
[7] Cfr. CCC 2466
[8] Platone, Fedro, 247 c-e.
[9] Telos ha un origine semantica in “tel” (telo, velo), medesima origine della parola a-letheia (dis-velamento). Il telos quindi è il “disvelante”, colui che vive per la verità.
[10] Le qualità morali, le virtù del cittadino fanno dire cose certe, non certe cose.
[11] Cfr. Don Alberione, Atti del Seminario internazionale su "Gesù, il Maestro", Ariccia, 14-24 ottobre 1996, in http://sanpaolo.org/studi/maestro/italiano/dasilva/itadas04.htm
[12] “Essere dalla verità” starebbe a significare “essere dalla parte della verità” (Gv 18, 37) ed “essere nati dalla verità” (1Gv 3, 18).
[13] Santo nella tradizione ebraica si traduce con Kadosh. Solo Dio è Santo, ma l’uomo si segna come suo “figlio” tramite il kadash (circoncisione) che, nel luogo dove l’uomo assomiglia massimamente a Dio (l’atto sessuale, relazione d’amore creazionale), gli ricorda che è solo creatura.
[14] Esistevano poi varie vie per ottenere la cittadinanza, ma ciò non interessa la trattazione.
[15] Il peccato è per sua essenza mortale e mortifero, perché rompe la relazione vitale e vivificatrice con Dio. Dal III sec. d.C. i teologi si pongono il problema della “durata” di questa morte e dell’effetto salvifico del Battesimo. Se il Battesimo cancella la morte che ogni uomo porta in se (per il “dogma” della caduta, vera novità rispetto alla sensibilità antica greco-romana) un’azione lesiva della vita, un peccato mortale, è in grado di rompere questa “beatificazione battesimale”?
[16] Problema non per loro in realtà, ma per la nostra sensibilità democratica.
[17] In realtà il discorso di Paolo è riferito alla Toràh, ma, mutatis mutandis non è né più né meno di quanto asserisce Socrate, spostando l’attenzione dal nomos al bios.
[18] Cfr. Jacob Taubes, La teologia politica di San Paolo, Milano 1997
[19] Felicità è agire, diceva Socrate.
[20] Il rischio anarchico intimamente connesso alla costituzione democratica.
[21] Cfr. Fil 1,2
[22] Quindi il problema del nomos-bios si rigira nel senso che il nomos diviene la volontà ideale, la tensione, l’errore è l’accidente, e il bios acquista valore grazie alla verità, ottenuta da Cristo, per grazia.
[23] Cfr. Jacob Taubes, Escatologia occidentale, Garzanti 1997, pag. 90.
[24] Con il termine “conoscenza” Paolo non intende gnosi, ma jadà: dall’ebraico “riconoscere”, lemma che connota un’unione sessuale.
[25] Cfr. Jacob Taubes, La teologia politica di San Paolo, Milano 1997, pag. 216.
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