blog ufficiale di Simone Budini

Richtig, la nuova frontiera libera e forte

2010-03-22T15:40:00.000-07:00

Lascio il mio contributo per "Richtig" il nuovo giornale telematico di Marco Catitti:

http://richtigblog.blogspot.com/2010/03/richtig-la-nuova-frontiera-libera-e.html

L'attualità del pensiero di Augusto Del Noce (1910-1989)

2010-03-11T05:31:00.000-08:00

Lascio la mia relazione scritta per il convegno che organizzato su Augusto Del Noce il 27/02/'10 presso la Pontificia Università Salesiana:

http://www.udcroma4.it/index.php?option=com_content&view=article&id=67:relazione-convegno-su-del-noce&catid=39:gio&Itemid=63

Programma

- Ore 17.30: Accoglienza e saluto ai partecipanti

(prof. d. Mauro MANTOVANI, Vicerettore dell’Università Pontificia Salesiana)

- Ore 17.45: Prima relazione

Studiare Del Noce oggi

(prof. Massimo CROSTI, Facoltà di Filosofia dell’Università Pontificia Salesiana)

- Ore 18.15: Seconda relazione

Del Noce fra modernità e tradizione

(prof. Gian Franco LAMI, Università di Roma La Sapienza)

- Ore 18.45: Terza relazione

La filosofia politica di Del Noce oggi

(On. Rocco BUTTIGLIONE, Università S. Pio V di Roma)

- Ore 19.15: Dibattito

(Modera il prof. Andrea FARINA, Fac. di Diritto Canonico dell’Univ. Pontificia Salesiana)

- Ore 19.45: Saluto conclusivo

(Dott. Simone BUDINI, Politologo, Movimento Politico “Giovani, liberi e forti”)

Politica violenta e politica dei giovani

2009-10-20T18:53:00.000-07:00

Lascio qui il link dove si possono trovare gli atti del mio intervento alla conferenza tenuta col Bianconiglio:

http://www.bianconiglio.eu/category/conferenze/politica-violenta-e-politica-dei-giovani/

La dittaura della sicurezza

2009-10-20T18:51:00.000-07:00

Lascio qui il link dove si possono trovare gli atti del mio intervento alla conferenza tenuta col Bianconiglio:

http://www.bianconiglio.eu/category/conferenze/la-dittatura-della-sicurezza/

La teologia politica di San Paolo

2009-10-19T16:12:00.000-07:00

La teologia politica di Paolo di Tarso
Il più alto genio religioso della Chiesa, il più grande tra coloro che lavorarono per Cristo fu Paolo.

La storia di Paolo
Nato ebreo della tribù di Beniamino e cittadino romano a Tarso intorno al 10 d.C., cresciuto a Gerusalemme sotto la scuola di Gamaliele e abbracciato il farisaismo, Saulo è uno dei persecutori attivi della nascente cristianità[1]. Partecipa infatti alla lapidazione di Stefano (momento nel quale compare nelle Sacre Scritture At 8), ma in un viaggio verso Damasco la famosa “caduta” segna il momento della sua conversione (intorno al 33). Viene battezzato da Anania, ma deve fuggire (perché a sua volta braccato dai “vecchi amici”) e rimanere per tre anni nel deserto arabico. Dopo questo periodo di preparazione\esilio si presenta a Gerusalemme da Pietro e Giacomo con i quali rimane quindici giorni. Nulla si sa di ciò che si dicono, ma costoro lo affidano alla guida di Barnaba che lo porta con se ad evangelizzare Antiochia.
Da questo momento in poi il carisma, l’intuito e la lungimiranza di Paolo (egli stesso si latinizza il nome) segneranno per sempre l’indirizzo della Chiesa intera. Non a caso sarà più volte definito l’inventore del cristianesimo: tutto nella sua storia marcherà profondamente il futuro della nascente fede.
Più che la biografia intera di Paolo analizzeremo qui di seguito i punti fondanti utili alla nostra trattazione.
Cominciando dalla sua vocazione (non conversione, metànoia, termine che egli stesso utilizza per i pagani invece) che segna l’inizio di un nuovo impianto dottrinario, egli si autodefinisce “apostolo” per volere di Dio (Rm 1,1; 1Cor 1,1; Ef 1,1; Col 1,1), per chiamata immediata di Cristo. Cioè chiamato direttamente da Lui, senza tramiti, senza che una casta sacerdotale possa definire se sia degno o meno (questo è uno dei tanti atti di cesura netta che compie nei confronti della più pura giudaicità. Basti pensare alla totale perdita di valore che a questo punto avrebbero quelle lunghe liste di nomi dell’AT che hanno come scopo garantire la purezza dinastica). L’elezione per Paolo viene dall’alto e viene nei confronti di tutti. Esiste una specie di predestinazione, ma è una predestinazione di salvezza universale (quella che nei secoli a venire la Chiesa definirà “chiamata universale alla santità”). “Quelli che egli [Dio] da sempre ha conosciuto, li ha anche predestinati ad essere conformi all'immagine del Figlio suo, perché egli sia il primogenito tra molti fratelli” (Rm 8,29). Questa predestinazione di alcuni va considerata, in maniera complementare, con la volontà di Dio di una salvezza universale: “[Dio] vuole che tutti gli uomini siano salvati e arrivino alla conoscenza della verità” (1Tim 2,4).
Quattordici anni dopo la conversione, nel 49 ca. ritorna con Barnaba a Gerusalemme (Gal 2,2 precisa che il motivo del viaggio fu "per una rivelazione") e partecipa al Concilio degli Apostoli. Come abbiamo visto precedentemente, la questione principale è il rapporto fra Cristianesimo e Torah[2].
Paolo ha ben chiaro che in ballo non c’è la mera adesione a leggi di una tradizione un po’ obsoleta, ma la fondazione di un Nuovo Patto, l’archè legittimante una fede, la verità teologica esprimente l’amore di Dio. L’uomo è vincolato al Vecchio Patto o no? La Legge salva o no?
La concettualizzazione teorica paolina del problema è presente principalmente nella Lettera ai Galati e ai Romani. Alle “opere della Legge” (cioè l’attualizzazione esteriore dei riti e precetti ebraici) Paolo contrappone la fede (cioè l'adesione interiore a Gesù Cristo morto e risorto), assegnando valore salvifico prevalentemente a questa. “La legge è per noi come un pedagogo che ci ha condotto a Cristo, perché fossimo giustificati per la fede. Ma appena è giunta la fede, noi non siamo più sotto un pedagogo” (Gal3,24-25); “Non avete più nulla a che fare con Cristo voi che cercate la giustificazione nella legge; siete decaduti dalla grazia. Noi infatti per virtù dello Spirito, attendiamo dalla fede la giustificazione che speriamo” (Gal5,4-5).
Non sono tenere le parole che usa nei confronti dei suoi vecchi fratelli nella fede. In altri passi sembra che Paolo voglia “immolarsi” per il popolo ebraico (Rm 8 – Rm 11). E’ triste perché vede l’ira di Dio che vuole annientare il popolo che ha peccato, perché partecipa all’esperienza sconvolgente del fatto che il popolo di Dio non è più tale. In sostanza pare proprio dichiarare che, una volta non riconosciuto il Messia, l’ebraismo abbia perso la sua funzione e forse il motivo stesso della sua esistenza, il suo “diritto di primogenitura” (Rom 9,3). Siccome non può dichiarare apertamente ciò, perché Israele non può perdere la propria elezione in quanto la Parola di Dio non può venir meno, fa intuire che non tutti i discendenti di Israele sono Israele: il popolo del Patto è solo quello che si è convertito; non tutti secondo la carne sono tutti secondo la Promessa. E si ritorna così al principio, sancito con la sua vocazione, della centralità di una visione pneumatica: l’elezione secondo spirito[3].
Nel 58 torna dal suo secondo viaggio missionario a Gerusalemme, poi recatosi in Antiochia, dopo un periodo imprecisato parte per il terzo viaggio.
Questo momento è fondamentale, infatti, durante il suo soggiorno ad Efeso, Paolo comincia ad organizzare la cosiddetta “colletta dei santi”, una raccolta di offerte tra le sue comunità a favore della chiesa giudeo-cristiana di Gerusalemme (che non va confusa con la colletta in vista della carestia descritta in At 11,27-30).[4] È verosimile che Paolo abbia portato il frutto della raccolta a Gerusalemme al termine del viaggio (Rm 15,25-26), nella sua quinta e ultima visita che lo vedrà imprigionato. Oltre al valore meramente assistenziale per i poveri della città santa, la colletta aveva un forte significato simbolico-teologico: i giudeo-cristiani potevano vedere le comunità paoline come eretiche, in quanto staccate dalla Legge ebraica, e Paolo con questo gesto affermava tangibilmente la superiorità della sua posizione rispetto a quella gerosolimitana.
Analizziamo singolarmente il valore delle due collette: la prima, quella della carestia, arriva in un momento di crisi non solo naturale ma anche cultuale: era infatti l’anno sabbatico. I giudei e i giudeo-cristiani, astenendosi dal lavoro, attendevano forse una “provvidenziale manna” che li salvasse dalla fame. Ebbene Paolo, “l’uomo della Provvidenza”, porta loro questa manna, arrivata stavolta non dal mondo celeste, bensì da quello pagano; a dire che la Provvidenza passa dalla paganità, che la benevolenza di Dio non è un diritto esclusivo. La seconda, la colletta dei santi, risulterà ancora più offensiva. In uno spirito caritativo, che teoricamente legava tutte le comunità cristiane, ovviamente il più forte si occupava del più debole, il primo del secondo, il padre del figlio. Ecco allora che l’offerta cristiano-pagana a Gerusalemme (non di certo indirizzata al Tempio) diviene uno schiaffo morale non indifferente per la più antica comunità. La benevola disposizione d’animo (seppur solo di facciata) dei giudeo-cristiani per Paolo viene definitivamente meno, ed egli così, perdendone la protezione, diviene preda degli ebrei.
Imprigionato ed in procinto di essere processato, Paolo ricorda a tutti di essere civis romanus, prima che ebreo. Egli si appella ad una cittadinanza superiore, alla quale riconosce una autorità (a differenza di quella giudaica), e anche se lo fa per salvarsi la vita e scampare da un giudizio che sicuramente non sarebbe stato equo, un secondo spirito lo anima. Nel momento del suo arresto, quando si appella a Cesare (60 ca.), Paolo ha già compiuto molti viaggi e proprio per questo ha capito che per raggiungere “gli estremi confini della terra” è sufficiente raggiungere Roma. L’intuizione paolina è quanto mai cattolica, ambiziosa e nello stesso tempo elementare: egli vuole Roma. Anticipa idealmente di tre secoli quel che poi effettivamente si verificò chiedendosi: cosa potrebbe succedere al mondo se l’Imperatore si convertisse al cristianesimo?
Inoltre ha ben chiaro che i suoi vecchi contatti giudaici sono solo un trampolino di lancio per poter raggiungere l’obbiettivo, ma limitarsi a quelli equivarrebbe a non fare nulla. La sua evidente delusione datagli dal rifiuto ebraico della salvezza offerta da Cristo, si trasforma in consapevolezza che Dio, se è veramente Dio, non può che esserlo per tutti, aperto a tutti e uguale per tutti. Capito ciò si rivolge all’intero mondo della paganità, che per altra strada sarà chiamato alla salvezza[5].
Per la seconda volta la romanità difende la cristianità da un attacco della giudaicità: come Cristo (assolto da Pilato), anche Paolo viene riconosciuto innocente (62-63 ca.). L’apostolo sfrutta l’occasione per evangelizzare l’Urbe (forse compie un viaggio fino in Spagna), ma nel 67 l’epurazione di Nerone lo colpisce e in quanto cittadino romano viene decapitato (anziché crocifisso, sorte che tocca a Pietro).

La dottrina politica
Perché parlare di dottrina politica? Perché con-fondere l’opera religiosa di Paolo con la formazione politica che ne derivò? La risposta è nella domanda stessa: perché la dottrina di Paolo dà inizio ad un nuovo popolo, crea un nuovo mondo partendo dai modelli pre-esistenti ebraico e romano. Tra il mondo della comunità etnica giudaica e quello dell’ordinamento giuridico romano, Paolo crea il 3° che si affianca e contrappone ai due. Si contrappone a Roma relativizzandone l’ecumenismo mondiale (il Messia ha il dominio del mondo); si contrappone a Gerusalemme relativizzando i suoi confini d’auto-definizione basati su nòmos e éthnos[6].
Paolo teorizza un nuovo universo logico capace addirittura di farsi sostitutivo dell’ecumene imperiale. Quando dice “non c’è più giudeo né greco; non c’è più schiavo né libero, non c’è più uomo né donna, poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù” (Gal 3, 28) smonta da dentro l’etica sulla quale si era fondato non solo l’impero ma tutta l’antichità. Rompe il piano di relazioni politico-sociali verticali creando un unico edificio comprendente ogni individuo e identificato, non già dal proprio ruolo, nome, o dall’etnia d’appartenenza, ma dalla comune figliolanza nei confronti di Dio Padre. In questa maniera, ogni realtà che precedentemente era caratterizzata da un particolare cursus onorum, ogni mos maiorum, ogni percorso iniziatico capace di portare ad una quale che sia posizione, viene svuotato di senso e può essere ri-giustificato solo ed esclusivamente all’interno del nuovo ecumene cattolico. Crea un mondo di “uguali”, inteso però con “uguali in Cristo”. Uguali tutti, ma di fronte a Dio. Basti pensare alla lettera a Filemone con la quale gli rimanda il servo Onesimo “non più però come schiavo, ma molto più che schiavo, come un fratello carissimo in primo luogo a me, ma quanto più a te, sia come uomo, sia come fratello nel Signore” (Fil 16). Paolo non vieta la schiavitù, la ricrea, la nobilita e dandole dignità è come se l’annullasse[7]. L’instrumenta vocandi, di ciceroniana memoria, è un uomo, con la dignità di ogni uomo, che il Signore ha chiamato ad essere servo. E’ Dio che dona una natura, di sempre pari dignità (ma di diverso ruolo), che si è chiamati ad adempiere, che chiama a delle missioni a seconda del carisma e della società nella quale si è immersi. “Vi sono poi diversità di carismi, ma uno solo è lo Spirito; vi sono diversità di misteri, ma uno solo è il Signore; vi sono diversità di operazioni, ma uno solo è Dio, che opera tutto in tutti” (1 Cor 12, 4-6). Egli parla quindi di un mondo ordinato secondo natura ed in totale armonia in se stesso nel momento in cui ciascuno corrisponde alla propria natura. “Come infatti il corpo, pur essendo uno, ha molte membra e tutte le membra, pur essendo molte sono un corpo solo, così anche Cristo. E in realtà noi tutti siamo stati battezzati in un solo Spirito per formare un solo corpo, Giudei o Greci, schiavi o liberi; e tutti ci siamo abbeverati a un solo Spirito.”[8] (1Cor 12-14s). Con il paragone delle membra e del corpo Paolo si rifà all’idea platonica, luogo comune della dottrina politica ellenistica, secondo cui lo stato è “l’uomo in grande”. Il corpo del Messia è l’umanità[9]. Paolo è interessato alla fondazione di un nuovo popolo di Dio, non come teocrazia (cosa che vorrà fare Giuseppe Flavio), ma come corpo sociale in Cristo. Il medium della conoscenza di Dio è la comunità in quanto corpo di Cristo, l’alleanza in quanto “corporazione” [10]. Il singolo abbisogna, più d’ogni altro, dell’amore per il prossimo, grazie al quale appartiene al corpo di Cristo e partecipa al corpo pneumatico di Dio[11]. Discorso questo che sembra ricordare quello di Menenio Agrippa, mostrando ancora una volta il tentativo di Paolo di “reincarnare” la romanità con la cristianità[12].
“Ora voi siete corpo di Cristo e sue membra, ciascuno per la sua parte. Alcuni perciò Dio li ha posti nella sua chiesa come apostoli, in secondo luogo come profeti, in terzo luogo come maestri; poi vengono …” (1Cor 12, 27-28). Paolo scrive una gerarchia naturale in base alla chiamata e ai carismi, non fa menzione alcuna della struttura ramificata e centralizzata che poi la Chiesa svilupperà nel tempo[13].
Nella struttura gerarchica ideata da Paolo è evidente che l’attesa messianica è una speranza prossima. Il regno di Dio è vicino, non serve spendere tempo ed energie utili all’evangelizzazione per centralizzare la Chiesa. Nella sua visione pneumatica, grazie al principio della koinonìa, si legano tutte le chiese locali[14]. Quindi la gerarchia che costituisce l’Ecclesia non crea una nuova struttura di potere, non crea un alter imperium, bensì un alter spiritus.
L’Ecclesia paolina non è concepita come una polis autarchica, separata dalle altre, ma come un ordinamento universale (quindi cattolico) del mondo nuovo. Motivo per il quale essa entra in conflitto con l’ecumene imperiale che avanza la stessa pretesa. Questo conflitto però non è sostanziale ma, come detto, spirituale; non contro Roma, ma contro Marte; è a favore di una romanità cristiana, contro una romanità marziana[15]. Paolo non vuole abbattere l’Impero, ma costituirlo su diversa base: quella dell’amore, non tanto eroico quanto agapico (per il prossimo interno e per il nemico esterno).
I cristiani, in conclusione, non sono chiamati alla rivoluzione armata contro Roma (a differenza dei veri giudei, per i quali qualunque altro dominio è intrinsecamente insopportabile), o al pacifico boicottaggio[16]. Nella Prima lettera a Timoteo non si vede più una preghiera per il Regno di Dio, ma “per i re e per tutti quelli che stanno al potere” (1Tim 2,2). Lungi da intenti rivoluzionari, la chiesa cattolica diventa filo-imperiale prima ancora del suo riconoscimento. Non sente più di essere la comunità dell’esterno e per Eusebio ecumene e Impero si identificano[17].
In sostanza la teologia politica di Paolo non incrina la legittimità del potere, non invita mai alla disubbidienza, non mina la struttura imperiale, ma la rimpolpa di un diverso spirito, capace di durare anche oltre quelle che saranno le scelte dell’impero.

[1] Paolo era, per nascita, cittadino romano (At16,37-38; 22,25-29; 25,7-12). Nei primi tempi dell'impero la cittadinanza romana era un privilegio ereditario non comune, soprattutto per gli abitanti delle province non italiche, e comportava notevoli vantaggi economici, politici, fiscali, giuridici. Non è chiara l'origine di questo status paolino e sono state elaborate diverse ipotesi:
- gli avi di Paolo risiedendo a Tarso beneficiarono del privilegio concesso ad alcuni Ebrei della Cilicia durante la campagna di Cesare contro Farnace, nel 47 a.C. circa. Bibbia TOB, nota a At 22,28.
- gli avi di Paolo risiedendo a Tarso ottennero la cittadinanza in occasione di diversi privilegi concessi ai cittadini di Tarso da Marco Antonio dopo la vittoria a Filippi del 42 a.C.;
- il padre (o il nonno) di Paolo, fabbricatore di tende, si distinse per l'aiuto militare fornito all'esercito romano durante una campagna militare di Cesare, Antonio o Pompeo e ottenne in riconoscimento la cittadinanza. Bruce, F. F. The Book of Acts. Grand Rapids: Eerdmans, 1988
- i genitori di Paolo furono condotti come prigionieri di guerra dalla città giudea di Giscala a Tarso (vedi Girolamo), divennero schiavi di un romano, furono affrancati ricevendo poi in qualche maniera la cittadinanza. M. Hengel, Il Paolo precristiano, Studi Biblici 100, Brescia 1992, cit. da Dizionario di Paolo e delle sue lettere, voce "Cittadinanza romana", Cinisello Balsamo 1999.
- Paolo, o uno dei suoi avi, ottenne la cittadinanza perché adottati da una delle Gens con questo privilegio, o furono iniziati ai culti misterici orfico-mitriaci. Questa posizione è ricavabile anche in: V. Macchioro, Orfismo e paolinismo, Montevarchi 1922 e Heitmuller, Taufe und abendmahl bei Paulus, Gottingen 1903.
- Paolo faceva parte della famiglia regale degli Erodiani [Robert Eisenman, "Paul as Herodian", in Journal of Higher Criticism, 3/1 (1996), pp. 110-122.] all'antenato dei quali (Erode Antipatro) fu concessa da Cesare la cittadinanza. [Giuseppe Flavio, Antichità Giudaiche, 14,137] Accenni (vaghi) a questo legame familiare sarebbero riscontrabili in At13,1; Rm16,10-11. Questa ipotesi non gode di largo consenso tra gli studiosi, anche per l'estraneità che traspare dall'incontro tra Paolo e l'erodiano Marco Giulio Agrippa II in At26.
[2] Nonostante l'atmosfera irenica che traspare dal resoconto di Atti, lo scontro tra le due fazioni dovette essere abbastanza aspro, come testimoniato da Galati. Inoltre il comune accordo raggiunto a Gerusalemme non impedì che la questione avesse uno strascico successivo, il cosiddetto "incidente d'Antiochia" (riferito dal solo Paolo in Gal 2,11-14). A quanto pare la comunità giudeo-cristiana continuava a vedere gli ellenisti come una sorta di cristiani di "seconda categoria", arrivando a scindere la mensa (eucaristica?) per le due distinte comunità. In At 10,1+ e At 11,2 è mostrato nel primo riferimento la chiamata di Dio, nei confronti di Pietro, all’apertura verso i pagani, ma la sua iniziale incomprensione; nel secondo l’accusa da parte dei giudeo-cristiani a Pietro per il mancato rispetto della Legge.
[3] Cfr. Jacob Taubes, La teologia politica di San Paolo, Milano 1997.
[4] Il particolare è assente nella descrizione di Atti ma ricorre con insistenza nelle lettere alle varie comunità (vedi in particolare 1Cor 16,1-4; 2Cor 8-9; Rm 15,25-27), e sembra una "clausola" del concilio di Gerusalemme (Gal 2,10).
[5] “Perciò io vi dico: a voi sarà tolto il regno di Dio e sarà dato a un popolo che ne produca i frutti”, Mt 21,43.
[6] Cfr. Jacob Taubes, La teologia politica di San Paolo, Milano 1997
[7] 1Tim 6,1 “Quelli che si trovano sotto il giogo della schiavitù trattino con ogni rispetto i loro padroni”
[8] Impossibile non notare l’assenza dell’indifferenziazione tra “uomo e donna” (assente anche in Efesini e Colossesi), presente invece nella sola Gal 3,28. Le due Lettere redatte entrambe ad Efeso negli stessi anni, tra il 52 e il 54 d.C. è probabile che rispondessero a diverse sensibilità nelle chiese alle quali erano destinate.
[9] Cfr. Jacob Taubes, Escatologia occidentale, Garzanti 1997, pag. 90.
[10] Con il termine “conoscenza” Paolo non intende gnosi, ma jadà: dall’ebraico “riconoscere”, lemma che connota un’unione sessuale.
[11] Cfr. Jacob Taubes, La teologia politica di San Paolo, Milano 1997, pag. 216.
[12] E’ possibile anche vedere la proporzione fra l’equivalenza città\uomo platonica e umanità\cosmo paolina.
[13] Vescovi, presbiteri e diaconi in quest’ordine di importanza\responsabilità è l’ordine paolino ripreso dai padri apostolici che poi si rivelerà il vincente
[14] La Comunione tra le singole chiese attraverso la confessione di Cristo, e non attraverso un’identità di strutture. Cf.1Cor 1,2
[15] Tema ripreso da Agostino in De civitate dei che però a differenza di Paolo crede insanabile l’origine bellica dell’urbe
[16] “La teocrazia si basa sull’animo sostanzialmente anarchico (nomade e beduino) d’Israele. In essa si manifesta il desiderio dell’uomo di essere libero da ogni legame umano e terreno e di essere legato da un patto con Dio” - Buber Martin, La regalità di Dio, Marietti, Genova 1989, pag. 106
“Gli zeloti non si sono solo difesi, ma hanno contestato all’impero romano il dominio terreno. Sono stati due principi universali a scontrarsi. L’impero mondiale dei padroni si schierava contro la rivoluzione universale degli oppressi” – K. Lowith, Da Hegel a Nietzsche, Einaudi, Torino 1981, pag. 464.
[17] Jacob Taubes, Escatologia occidentale, Garzanti 1997, pag. 107.

Giovanile di Centro

2009-10-06T16:57:00.000-07:00

MANIFESTO IDEOLOGICO ISTITUTIVO DEL
1° CIRCOLO GIOVANILE UDC IV MUNICIPIO

Da ormai quasi 300 anni siamo costretti a pensare la politica come una contrapposizione perfetta e ineluttabile di due schieramenti disposti su seggiole a destra e sinistra rispetto a un Presidente. Niente e nessuno è in grado di dimostrare il dogma di tale presunta perfezione (anche perché il pensiero dei due schieramenti contrapposti si dimostra sovente vago e inconsistente), eppure alla base del pensiero delle due formazioni vi è una sostanziale deficienza! Le ideologie dovrebbero interpretare il loro tempo e presentare proposte per costituire una società migliore. Eppure sono entrambe caratterizzate da un’intrinseca incapacità di capire il presente. Partono infatti da un’astrazione storica, non dalla realtà, dimostrandosi quindi incapaci di comprendere l’attuale.

Dal lato sinistro si inseguono i valori del progresso e della modernità, della cultura positivista e materialista; si genera l’immagine ideale dei “tempi messianici”, secolarmente tradotta nel socialista “Sol dell’avvenire”, che nello spiritualismo contemporaneo diventa il “New Age”.
Dal lato destro ci si rifà ai valori del mondo della tradizione ovvero i valori spirituali che costituiscono l’unico e supremo punto di riferimento per l’organizzazione dello stato; si genera quindi l’immagine dei un tempo che fu, di un’età dell’oro, in cui l’umanità viveva in un ordine cosmico che si rifletteva nell’ordine sociale.
Nella cultura di “sinistra” il passato è un tempo oscuro, dove regnano superstizione ed ignoranza, il presente una evoluzione ancora imperfetta, il futuro sarà migliore (peccato che il futuro sia logicamente inarrivabile).
Nella cultura di “destra”, invece, il passato è un età dell’oro irrimediabilmente persa, nella quale ognuno viveva al suo posto secondo un ordine naturale e senza invidia di classe. Il presente è una terribile conseguenza di questa perdita, il futuro una specie di vendetta dei tempi.

Sia la cultura “di destra” che quella “di sinistra”, quindi, esistono nell’auspicio di una rivoluzione dell’esistente. Paradossale che poi la “rivoluzione” sia quel movimento che porta esattamente nel punto di partenza…
Le due filosofie di base si dimostrano pertanto irreali e irrealizzabili.

Oppure, come sempre più spesso accade, l’astrazione delle ideologie è solo il velo che copre interessi di potere e di parte. Il vuoto dei contenuti è coperto dall’invito propagandistico, proveniente dagli schieramenti contrapposti, a scegliere la propria parte come “male minore”, come unica possibilità di evitare il “pericolo” della vittoria di una avversario demonizzato.

A tutto ciò si può opporre una filosofia che parta dal reale, dal presente, dalla persona. Senza demonizzare né mitizzare il passato e guardando al futuro con sensata Speranza anziché con insulso ottimismo.
Per questo motivo, fra destra e sinistra, diciamo… centro!

Ma praticamente? Per punti?

Quale ideologia?
Contro le ideologie che guardano allo Stato come obiettivo.
Per un’ideologia che parta dall’uomo/cittadino come fine e veda la Stato come mezzo.

Contro il liberal-capitalismo o il liberal-socialismo per cui l’essere umano è un ingranaggio del sistema economico o statale.
Per un liberal-organicismo dove ogni persona è riconosciuta come parte viva, dignitosa e fondamentale di un unico corpo.

Contro l’individualismo liberista e socialista.
Per una società solidale fondata sulla famiglia e sulla Dottrina sociale della Chiesa.

Quale Stato?
Contro l’onnipotente stato fascista o comunista.
Per un associazionismo che costruisca un corpus unicum partendo dal principio di sussidiarietà.

Contro una patria che vuole figli per sentimenti nazionalisti o uno stato che vuole cittadini per convenienza economica.
Per un paese che si impegni per i Diritti della persona umana.

Per uno stato che non fagociti i suoi cittadini (l’aborto non è una conquista, ma ogni volta che una donna è costretta farlo è una dimostrazione di fallimento per uno Stato civile) e non consenta la loro autodistruzione (la legalizzazione non è una conquista, ma un gesto di acquiescenza al “decerebramento” dei cittadini).

Quale cultura?
Orgogliosi della tradizione Romana e Cristiana, ma senza ricusare le importanti conquiste della modernità.

Contro bipartitismo, massonismo, personalismo e leaderizzazione, populismo, demagogia, scissionismo e neo-fascismo leghista.

Per un’Europa forte, libera dall’imperialismo statunitense, consapevole e fiera della propria storia e delle proprie origini cristiane.

Per una pratica politica che sia ispirata alla cultura filosofico-politica di Augusto del Noce e all’esempio di persone del calibro di Luigi Sturzo, Alcide De Gasperi, Giorgio La Pira, Aldo Moro. Figure insigni di moralità tanto nel pubblico quanto nel privato.

Simone Budini

Assemblea Nomentano Succursale 30/4

2009-04-30T15:10:00.000-07:00

FELICITA’ E’ AGIRE
Giovani dispersi nella nostra città contemporanea

Percepita come un mondo sempre più lontano dalla quotidianità che vivono i ragazzi d’oggi, la città contemporanea globalizzata, rischia di annichilire le coscienze dei giovani cittadini e portarli a un conseguente disinteresse per la cosa-pubblica. L’intento è quello di dare nuove coordinate agli studenti per interpretare la realtà che li circonda, e di risvegliare in loro l’interesse a una vita attiva, attualizzando l’insegnamento immortale di Socrate: felicità è agire.

Con un approccio sistemico fra il dialettico e il didattico, l’incontro dei ragazzi con un loro coetaneo poco più grande crede di poter carpire l’attenzione e l’interesse ai concetti proposti, non puntando all’assimilazione di questi, ma usandoli come strumenti per accendere la più sana curiosità.

Le origini gnostiche del socialismo

2009-04-21T09:28:00.001-07:00

Esoterismo e politica

2009-04-19T05:28:00.000-07:00

L’esoterismo nella cultura di destra L’esoterismo nella cultura di sinistra
Fabrizio Ponzetta - Jubal Editore

Cap.1
L’esoterismo nella cultura di destra, l’esoterismo nella cultura di sinistra

1.1 Politica, exoterismo ed esoterismo
Nel mondo antico la politica non godeva di alcuna autonomia, era indistinguibile dalla morale e dalla religiosità fu Niccolo Machiavelli a riformare questo concetto di politica. La Chiesa Cattolica si oppose alla nuova ideologia tanto che, l’abate scrittore Augustin Barruel, parlò del fine delle logge massoniche, come quello della sostituzione dei valori morali e religiosi del cattolicesimo con quelli laici della massoneria. Diversa la posizione delle altre chiese protestanti notoriamente nate sotto l’ala protettiva della politica moderna. In tutto questo la cultura exoterica spiccatamente cattolica e quella esoterica si fronteggiano.

1.2 Cultura di destra e cultura di sinistra
Da lato sinistro si inseguono i valori del progresso e della modernità, della cultura positivista e materialista; si genera l’immagine ideale dei “tempi messianici”, secolarmente tradotta nel socialista “Sol dell’avvenire”, che nello spiritualismo contemporaneo diventa il “New Age”.
Dal lato destro ci si rifà ai valori del mondo della tradizione ovvero i valori spirituali che costituiscono l’unico e supremo punto di riferimento per l’organizzazione dello stato; si genera quindi l’immagine dei un tempo che fu, di un’età dell’oro, in cui gli uomini-dei vivevano nell’ordine cosmico che si rifletteva nell’ordine sociale.
La Nuova Sinistra si sganciò però dalla ideologia marxista-leninista e anche da una visione materialista e pragmatica della vita. Incanalò invece, in un “contrordine” di rivoluzione interiore, guidato da una serie di guru, culti orientali, ecologisti, tradizionali e filosofie neopagane. Rilesse Reich inventando la psicoterapia umanista, le terapie bioenergetiche, sviluppando (grazie ai principali Steiner, Krishnamurti, Rajnessh) un esoterismo di massa, ovvero il new age.
Le critiche, dei cardinali tradizionalisti Evola e Guénon, furono di eccessiva superficialità, nella fuorviante riletture in senso moderno della Tradizione.

Cap.2
La percezione della storia nella cultura di destra e nella cultura di sinistra

2.1 Presente, passato e futuro
Mentre a “destra” l’esoterismo è un complesso di segreti che non devono essere divulgati, ma piuttosto custoditi; a “sinistra” appare come una “grotta dei tesori” che farebbero evolvere l’individuo e l’umanità verso una “nuova era dell’acquario”.
Nella cultura di “sinistra” il passato (sopratutto mitico) è un tempo oscuro, dove regnano superstizione ed ignoranza, il presente una evoluzione ancora imperfetta, il futuro sarà migliore.
Nella cultura di “destra”, invece, il passato è un età dell’oro irrimediabilmente persa, nella quale ognuno viveva al suo posto secondo un ordine naturale e senza invidia di classe. Il presente è una terribile conseguenza di questa perdita, il futuro “un albero che balzerà fulmineamente dalla vostra fine” (De Grigio, La Torre 1930).

2.2 La storia vista dallo spiritualismo contemporaneo
“Al tempo in cui l’uomo aveva una conoscenza frammentaria della possibilità di risolvere il problema dell’esistenza umana […] attribuì a questa molti nomi: Brahama, Tao, Nirvana, Dio. […]
Ma il fine fu presto convertito in un assoluto e vi fu costruito intorno un sistema” (Erich Fromm, padre del new age).
Il new age abbonda di riferimenti ad un’epoca patriarcale in cui gli essere vivevano in una società consumistica e sessualmente libera (Il piacere è sacro di Eisler; Dio è nato donna di Rodriguez). In Le nebbie di Avalon di Bradley, Morgana, dopo aver a lungo lottato affinché il culto della dea non venisse soppiantato dal cristianesimo, si accorge che tale continua lo stesso, osservando alcune suore che pregano davanti alla statua di una santa.
Nella cultura spiritualista di sinistra i fondatori mitici delle religioni sono ribelli all’ordine precedente (Mosè vs egizi; Buddha vs caste hindù; cristiani vs imperatori; eretici vs Chiesa; etc.).

2.3 La storia secondo i tradizionalisti
L’umanità del mondo della Tradizione è un concetto assai diverso dall’umanità del mondo moderno. Per gli studiosi tradizionalisti il materiali storico e scientifico riguardante a quel periodo (anche antecedente al IV secolo a.C.) non è utile per comprenderlo. Assai valido è invece il mito, la leggenda, la saga. La storia si spiega col mito ed, effettivamente, nelle struttura mitologica universale, la morte, linea di confine tra uomini e dei, pare essere sopraggiunta da una caduta. L’uomo perse la sua natura divina.

2.4 La rivoluzione dall’alto e la rivoluzione dal basso
Sia la “cultura di destra” che quella “di sinistra” esistono nell’auspicio di una rivoluzione dell’esistente.
Nella prima la frequentazione dei misteri, la conoscenza, dell’universo e degli dei è prerogativa delle classi alte; la spiritualità deve rimanere appannaggio di pochi o meglio, “ad ognuno la propria spiritualità”. Così, per i tradizionalisti, una rivolta che parta dal basso, in nome di valori spirituali, è assurda; la violenza in questo caso è “paradossalmente” prerogativa della “cultura di sinistra”.
Ovviamente, se abbiamo in mente, come destra Pinochèt, Mussolini o Hitler e come sinistra Allende, Matteotti e Amendola, il discorso qui non tiene; è opportuno liberarsi dai pregiudizi di qualunque segno e ricordare che si parla delle radici esoteriche di due culture e non semplicemente di due partiti politici.

Verità greca e Verità cristiana

2009-04-18T14:41:00.000-07:00

IL CONCETTO ONTOLOGICO DELLA VERITA’ NELL’ANTICHITA’, IN PLATONE, E NELL’ERA CRSITIANA, IN PAOLO, DAL PUNTO DI VISTA FILOSOFICO, ANTROPOLOGICO E POLITICO

Interrogarsi sull’utilizzo della menzogna in politica presuppone l’aver già identificato, almeno in grandi linee, il concetto della verità, la cui negazione altro non è che la menzogna stessa.
Ma il termine medesimo di verità, per essere indagato nel suo valore ontologico, necessita una ricerca in quel periodo storico nel quale tale valore è riconosciuto in senso universale: nell’antichità e nell’era cristiana.[1]

1) LA VERITA’
Confrontare la verità fra antichità e cristianità è confrontare l’Aletheia e la Rivelazione, accostare il concetto di dis-velamento a quello di ri-velamento.
Per i Greci la verità è fondamentalmente qualcosa di oggettivo: la verità è la realtà stessa, conosciuta in quanto svelata. E’ la physis-logia.
Per i cristiani resta qualcosa di oggettivo e universalmente valido ma, più che uno svelamento della natura, è un velamento del divino, che diviene conoscibile proprio perché si rivela.[2] E’ la theos-logia.
In tutti e due la verità è Dio (bellezza da contemplare), ma mentre per i primi Dio è Ente (Essenza in quanto tale), per i secondi Dio è Gesù Cristo (vero uomo e vero Dio).
La conoscenza della verità, in forme diverse, rende l’uomo libero (in seguito vedremo come), lo fa partecipe alla vita cittadina, per i Greci, e partecipe alla vita divina per i cristiani.
La contemplazione della verità non è mai un atto meramente speculativo né tantomeno statico.[3] La pratica della verità è la parresia: un’attività essenzialmente relazionale in cui un parlante esprime la propria relazione personale con la verità, fino a rischiare la propria vita, perché riconosce che dire la verità è un dovere per aiutare le altre persone, o se stesso, a vivere meglio. Il valore, quindi, di una vita vera è custodito, come una gemma in una roccia, dalla verità.
La buona parresia, l’arte del dire il vero (quindi non la possibilità di esprimere ogni sorta di opinione o disturbare la silenziosa disciplina contemplativa del silenzio) è prima di tutto una confessione che l’uomo deve compiere: a se stesso, per gli antichi; a Dio e ai “fratelli” per i cristiani.[4] Solo successivamente si pone verso l’alto.
In questa seconda fase, il dire verità, che più che un dovere è una necessità interiore per colui che la verità l’ha vista, si fa atto d’amore disposto al sacrificio.[5] Eroica per i Greci, agapica per i cristiani, la parresia non teme la morte e si rivolge sempre dal basso verso l’alto. Contesta l’ingiustizia e la menzogna esortando, come fa Socrate, ad avere cura della saggezza, della verità e perfezione dell’anima.[6]
Nella parresia socratica l’intento è di portare l’interlocutore alla scelta di un tipo di vita che si porrà in un accordo armonico-dorico (nel senso di musicale epico, eroico) con il logos, la virtù, il coraggio e la verità. Il discorso logico di Socrate-Platone, quindi, è il procedimento maieutico, la via che conduce alla verità e provoca un nuovo modo di vivere. Nel Cristianesimo questa identità di via, verità e vita si sintetizza nella triade essenziale di Cristo: «Gli disse Tommaso: "Signore, non sappiamo dove vai e come possiamo conoscere la via?". Gli disse Gesù: "Io sono la via, la verità, e la vita"» (Gv 14, 6).
Il Catechismo della Chiesa Cattolica afferma che: «In Gesù Cristo la verità di Dio si è manifestata interamente. “Pieno di grazia e di verità” (Gv 1,14), egli è la “luce del mondo” (Gv 8,12), egli è la Verità (Gv 14,6). “Chiunque crede” in lui non rimane “nelle tenebre” (Gv 12,46 ). Il discepolo di Gesù rimane fedele alla sua parola, per conoscere la verità che fa liberi (Gv 8,32) e che santifica (Gv 17,17). Seguire Gesù, è vivere dello “Spirito di verità” (Gv 14,17) che il Padre manda nel suo nome (Gv 14,26) e che guida alla verità tutta intera” (Gv 16,13). Ai suoi discepoli Gesù insegna l'amore incondizionato della verità: “Sia il vostro parlare sì, sì; no, no” (Mt 5,37)».[7]

2) IL VERITIERO
Per Platone il parresiasta per antonomasia, Socrate, è il vero filosofo: colui che ama la verità (aletheia) e non insegue l'opinione (doxa); parla di biòs theoreticòs, vivere in vista del Dio, fare della propria vita una contemplazione “attiva” del bello in quanto tale, considerando importante la distinzione netta tra un uomo che ama le cose belle (l'opinione) e un uomo che ama invece la bellezza in sé (la verità).
Due miti in particolare parlano della verità: quello della caverna e quello dell’auriga.
Nel primo gli individui incatenati rispecchiano la condizione naturale degli uomini, condannati a percepire l'ombra sensibile (l'opinione) dei concetti universali (la verità). Il vero filosofo (nel senso di “veritiero”) è quello che compie motu propriu una periogage, una doppia conversione e, una volta venuto a conoscenza della verità, non può più fingere di non sapere. Deve rientrare nella caverna e, a costo della propria vita, annunciare la verità.
Ma l’aletheia deve prima essere contemplata. Qui si inserisce il mito dell’auriga, che impegna le sue forze nel virtuoso controllo della biga, trainata dai due cavalli che altrimenti andrebbero in direzioni opposte, volta alla direzione del sole. Nell’attimo in cui vi riesce contempla la verità, se ne nutre e si trova in buona condizione. Dopo aver contemplato allo stesso modo le altre entità reali ed essersene saziato, si immerge nuovamente nell'interno del cielo e torna a casa.[8]
Il vero filosofo, il parresiasta, è quindi per Platone il telòs, il persuaso, l’uomo virtuoso.[9] E’ colui che si fa compartecipe di un Logos universale in grado di ordinare in modo armonico l’universo cosmico cittadino. Il parresiasta agisce sull’opinione degli altri manifestando loro il più direttamente possibile ciò che egli effettivamente crede. Dice ciò che è vero, la sua opinione è la verità. L’acquisizione della verità è garantita dal possesso di certe qualità morali.[10] Nel suo intento parresiastico è costretto a una prova della sincerità sostenuta dall’andreia (fortezza) e dalla fronesis (temperanza). Dianoia (sapienza) e dikaiosyne (giustezza) sono poi le virtù verso le quali indirizza i suoi sforzi.
Questo apparato virtuoso viene ripreso per intero dal Cristianesimo (cattolico). Le citate quattro virtù sono le cosiddette “cardinali”. A queste Paolo antepone altre tre che considera fondamentali: fides, spes, e caritas. Di queste poi, il primato lo detiene la carità, l’amore (agapico).
Per Paolo il parresiasta per antonomasia è Cristo. Chi, chiamato, si mette alla sua sequela diviene “apostolo”, cioè colui che assume Cristo nella passione (parresia, zelo) e nella responsabilità nei confronti del Vangelo, della Chiesa e degli uomini tutti.[11]
L’accesso alla verità, però, non avviene per proprio sforzo, ma per grazia, tramite l’ascolto del logos di Dio: “Voi (avete udito) la parola della verità, il vangelo della vostra salvezza” (Ef 1, 13). Pertanto “giungere alla conoscenza della verità” (1 Tim 2, 4; 2 Tim 3, 7) vuol dire accogliere la buona novella della salvezza, aderire alla vera fede, farsi cristiano.
La relazione continua con Dio, necessaria per la vera vita, è possibile grazie al Paraclito Spirito di verità (terza persona della Trinità) “lo Spirito di verità vi condurrà verso la verità tutta intera” (Gv 16, 13). Dapprima l’uomo, che viene messo a confronto con Cristo e con la sua verità, “fa la verità” in base al principio “dinamico” della Spirito Santo. Egli poi dovrà approfondire la sua fede, cioè “conoscere la verità”. “Se voi restate nella mia parola, sarete veramente miei discepoli; così voi conoscerete la verità” (Gv 8, 32). Così si arriva ad “essere dalla verità”.[12] Il vero cristiano è colui che ha messo la sua vita in armonia con la verità; egli vive in modo abituale nell'irraggiamento della verità, vi si ispira in tutto il suo modo di agire.
Così egli diviene santo, cioè colui che è se stesso (che esprime veramente la sua essenza di creatura), colui che è libero perché ha conosciuto la verità.[13]

3) VERITA’ E POLITICA
Nella parresia socratica non è il logos-Cristo, ovviamente, a condurre alla verità ma il discorso logico, il gioco maieutico. Il discorso socratico è sempre correlato alla cura di se. Socrate conduce il discorso e porta l’ascoltatore a “render conto di se, del modo in cui ha trascorso la sua vita”. La rilettura cristiana di questo, comprensibilmente, è stata la confessione. Render conto però non è un chiedere perdono ma dimostrare se si è capaci di mettere in luce una relazione armonica tra il discorso razionale, il logos, che si è in grado di usare, e il modo in cui si vive. Il parresiasta deve svelare un’armonia ontologica tra logos e bios. Per poter fare bene questo confronto però è prima necessario analizzare il rapporto tra libertà e cittadinanza.

3.1) Cittadinanza e liberta’
Per poter dire la verità bisogna essere cittadino. La cittadinanza ristretta è tipica dell’antichità: solo gli uomini adulti, liberi, proprietari nati nella città e da una certa famiglia, partecipano alla vita pubblica.[14]
Se non si ha il diritto di parlare liberamente ci si viene a trovare nella stesa situazione di uno schiavo. Lo schiavo non può usare la parresia, non può contrastare il potere del capo. Non potendo accedere alla vita pubblica non può accedere neanche alla verità. Nel mondo antico l’accesso alla vita pubblica, il diritto di proprietà, sono condizioni indispensabili per il riconoscimento stesso di una umanità. I non aventi il diritto di parola nella gestione della res publica, gli idiotes (i privati) hanno un’inutile capacità di parlare. Inutile perché non di utilità pubblica. Il loro parlare equivale quindi all’emettere versi non necessari, incomprensibili. Sono degli instrumenta vocandi, di ciceroniana memoria, o dei balbuzienti (barbari). La mancata partecipazione porta poi la mancata prosecuzione dinastica in maniera sensibile e fisica nella propria città. Alla morte il non-cittadino non lascia nulla ai figli e scompare dalla memoria della città. A tutti gli effetti è una morte civica ed esistenziale. Schiavitù e morte sono quindi strettamente correlati. Verità-libertà e vita anche.
Nel Cristianesimo questa situazione cambia radicalmente.
Fedra nell’Ippolito (Euripide, 428 a.C.) dice “se un uomo è consapevole di un qualche discredito che riguardi la sua famiglia, egli diventa uno schiavo”. In una lettura cristiana il “discredito” diviene un’azione errata portatrice di un qualche danno, cioè un peccato. Il peccato rende schiavi, la schiavitù, come visto prima, rende morti, quindi con un facile sillogismo il peccato rende morti e come dice Paolo “il pungiglione della morte è il peccato”.[15] A sopperire a questa necessità di redenzione interviene il sacramento della Riconciliazione, rilettura cristiana della parresia socratica: nella relazione, il discorso vero, la richiesta di perdono, riabilita l’uomo errante.
Altro problema dell’antichità è la questione “familiare”.[16]
Nello Ione di Euripide ci si trova di fronte a una forma di gioco tra logos e genos (il problema della cittadinanza e della ascendenza familiare), che nel campo dell’istituzione politica diviene il problema fra logos, verità e nomos. Paolo, tramite la “chiamata diretta”, la vocazione (universale alla santità-libertà) per volontà divina, scardina la “necessarietà” dinastica per la cittadinanza; in più, esplicitamente, parla della superfluità del nomos per approdare alla verità.[17]
Relativizzando i confini d’auto-definizione basati su nòmos e éthnos,[18] Paolo teorizza un nuovo universo logico, enormemente più grande di quello cittadino platonico. Quando dice “non c’è più giudeo né greco; non c’è più schiavo né libero, non c’è più uomo né donna, poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù” (Gal 3, 28) rompe il piano di relazioni politico-sociali verticali creando un unico edificio comprendente ogni individuo e identificato, non già dal proprio ruolo, nome, o dall’etnia d’appartenenza, ma dalla comune figliolanza nei confronti di Dio Padre.

3.2) Nomos e bios
Tornando all’antichità e al rapporto fra nomos e aletheia (verità logica), il problema è ancora come dare forma legale alla figura di uomo che fa riferimento alla verità.
Con Socrate la problematizzazione della parresia si sposta fra logos (verità) e bios (vita). Il logos che il discorso parresiasitico pone in luce è la verità della vita. Il discorso per arrivare alla verità, la via da seguire, è la vita. Si viene così a creare la coincidenza di via, verità e vita.
In Platone il problema essenziale sta nel far sì che la parresia politica (che riguarda logos-via, verità e nomos) coincida con la parresia etica (logos-via, verità e bios-vita). Come possono verità filosofica e virtù morale connettersi alla città attraverso il nomos? Qual è la relazione tra nomos e bios?
La risposta, stoica, è una specie di capovolgimento del problema: il nomos diventa la via per render vera (felice) una vita. La parresia deve convincere le persone a cambiare la propria vita per rivolgerla alla verità, si fa quindi viatico di una pratica di libertà: l’impegno nella polis.[19]

3.3) Guida e corporazione
In Platone vi è un analogo rapporto tra il modo in cui un essere umano si comporta e il modo in cui una città è governata, tra l’organizzazione gerarchica delle facoltà di un essere umano e la costruzione costituzionale della polis. Si crea quindi il problema della relazione fra dire e fare ciò che si vuole.[20] La libertà nell’uso del logos diviene sempre di più la libertà nella scelta del bios. La parresia diviene un’attitudine individuale, una qualità personale: il nomos che regola il bios dell’uomo (che persegue il logos), coincide con la legge che regola la cittadinanza.
Questa gerarchia di ordine naturale vede al vertice i filosofi-governanti (dotati di tutte le virtù di cui abbiamo parlato). Lo stoico Filodemo, nel Perì parresìas, scrive della parresia come l’arte di pilotare una nave, di essere guida quindi.
Tale concezione viene ripresa da Paolo nell’immagine del timoniere-vescovo. Egli parla dell’arte di governare (1Cor 12,28) utilizzando il termine kybernéseis (timoniere), come allegoria del più usato episkopos (vescovo).[21] La guida spirituale (ars artium, techne technon) coincide con l’arte di governo. Non è quindi totalmente condivisibile l’asserzione di Foucault dello spostamento dell’asse dalla sfera politica alla sfera individuale del Cristianesimo. Quella cristiana non è una svolta individualista, ma al contrario, una svolta universalista. Nella guida spirituale vi è un’interiorizzazione che riallaccia ogni “guidato” ad una cittadinanza superiore che, passando tramite il vescovo-timoniere, arriva fino al papa. Il percorso di interiorizzazione che porta alla verità corre sul doppio binario che per condurre alla salvezza viaggia su fede e opere. Senza impegno politico, in senso ampio (cioè secondo una naturale multiformità), la salvezza non è possibile.[22]
Egli parla quindi di un mondo ordinato secondo natura ed in totale armonia in se stesso nel momento in cui ciascuno corrisponde alla propria natura. “Come infatti il corpo, pur essendo uno, ha molte membra e tutte le membra, pur essendo molte sono un corpo solo, così anche Cristo. E in realtà noi tutti siamo stati battezzati in un solo Spirito per formare un solo corpo, Giudei o Greci, schiavi o liberi; e tutti ci siamo abbeverati a un solo Spirito.” (1Cor 12-14s). Con il paragone delle membra e del corpo Paolo si rifà all’idea platonica, luogo comune della dottrina politica ellenistica, secondo cui lo stato è “l’uomo in grande”. Il corpo del Messia è l’umanità.[23] Il medium della conoscenza di Dio è la comunità in quanto corpo di Cristo, l’alleanza in quanto “corporazione”. [24] Il singolo abbisogna, più d’ogni altro, dell’amore per il prossimo, grazie al quale appartiene al corpo di Cristo e partecipa al corpo pneumatico di Dio.[25] Discorso, questo, che sembra ricordare quello di Menenio Agrippa.
Riassumendo, è possibile vedere la proporzione fra l’equivalenza città\uomo platonica e umanità\cosmo paolina. La verità logica platonica ordina l’uomo all’interno, nello spazio e nel tempo, del suo mondo-esistenza cittadino, la verità cattolica paolina dispone l’uomo in un universo ben più grande fisicamente e temporalmente, chiamandolo ad una ecclesìa (una cittadinanza mondiale) e, oltre la vita, a una cittadinanza eterna.

[1] L’asserzione di relatività della verità sarebbe infatti suonata come una bestemmia fino all’età moderna.
[2] Il pneuma divino prende il “velo” sensibile della carne perché sia conoscibile all’umanità e si fa nutrimento non solo spirituale ma anche fisico per rendere l’uomo partecipe dell’essenza divina.
[3] Il concetto stesso di stasis è considerato negativamente sia da Platone, che lo collega alla guerra, che alla tradizione cristiana, che in un evidenza semantica si oppone al termine dynamis, parola greca utilizzata nella versione biblica dei LXX per indicare lo Spirito Santo.
[4] Cfr. Seneca, Opere morali; la preghiera liturgica cattolica Confiteor.
[5] L’eroe greco (Socrate) è colui che ama in senso eroico, il santo cristiano (Gesù) è colui che ama in senso agapico. La fondamentale differenza (nell’immanenza) fra eros e agape è nelle “dimensioni” di questo amore: l’eroe ama i suoi simili ed è disposto al sacrificio per loro; il santo ama tutta l’umanità ed è disposto al sacrificio per i nemici.
[6] Cfr. Platone, Apologia, 29 d-e.
[7] Cfr. CCC 2466
[8] Platone, Fedro, 247 c-e.
[9] Telos ha un origine semantica in “tel” (telo, velo), medesima origine della parola a-letheia (dis-velamento). Il telos quindi è il “disvelante”, colui che vive per la verità.
[10] Le qualità morali, le virtù del cittadino fanno dire cose certe, non certe cose.
[11] Cfr. Don Alberione, Atti del Seminario internazionale su "Gesù, il Maestro", Ariccia, 14-24 ottobre 1996, in http://sanpaolo.org/studi/maestro/italiano/dasilva/itadas04.htm
[12] “Essere dalla verità” starebbe a significare “essere dalla parte della verità” (Gv 18, 37) ed “essere nati dalla verità” (1Gv 3, 18).
[13] Santo nella tradizione ebraica si traduce con Kadosh. Solo Dio è Santo, ma l’uomo si segna come suo “figlio” tramite il kadash (circoncisione) che, nel luogo dove l’uomo assomiglia massimamente a Dio (l’atto sessuale, relazione d’amore creazionale), gli ricorda che è solo creatura.
[14] Esistevano poi varie vie per ottenere la cittadinanza, ma ciò non interessa la trattazione.
[15] Il peccato è per sua essenza mortale e mortifero, perché rompe la relazione vitale e vivificatrice con Dio. Dal III sec. d.C. i teologi si pongono il problema della “durata” di questa morte e dell’effetto salvifico del Battesimo. Se il Battesimo cancella la morte che ogni uomo porta in se (per il “dogma” della caduta, vera novità rispetto alla sensibilità antica greco-romana) un’azione lesiva della vita, un peccato mortale, è in grado di rompere questa “beatificazione battesimale”?
[16] Problema non per loro in realtà, ma per la nostra sensibilità democratica.
[17] In realtà il discorso di Paolo è riferito alla Toràh, ma, mutatis mutandis non è né più né meno di quanto asserisce Socrate, spostando l’attenzione dal nomos al bios.
[18] Cfr. Jacob Taubes, La teologia politica di San Paolo, Milano 1997
[19] Felicità è agire, diceva Socrate.
[20] Il rischio anarchico intimamente connesso alla costituzione democratica.
[21] Cfr. Fil 1,2
[22] Quindi il problema del nomos-bios si rigira nel senso che il nomos diviene la volontà ideale, la tensione, l’errore è l’accidente, e il bios acquista valore grazie alla verità, ottenuta da Cristo, per grazia.
[23] Cfr. Jacob Taubes, Escatologia occidentale, Garzanti 1997, pag. 90.
[24] Con il termine “conoscenza” Paolo non intende gnosi, ma jadà: dall’ebraico “riconoscere”, lemma che connota un’unione sessuale.
[25] Cfr. Jacob Taubes, La teologia politica di San Paolo, Milano 1997, pag. 216.

L'introduzione alla mia tesi

2009-04-18T14:38:00.000-07:00

IL PROBLEMA DELLA CONVERSIONE NELLA POLITICA DEI FLAVI

1.1) Perché tale ricerca
Se chiedeste oggi ad un cristiano medio da dove nasce la sua religione, vi sentireste rispondere con pronta certezza: “dall’ebraismo”. In realtà, anche la maggior parte dei più acculturati darebbero la stessa risposta.
Ora, per quanto di per sé non sia sbagliata, essa però è assolutamente parziale, insufficiente e limitante per il cristianesimo stesso. Lo sviluppo della fede più vasta che la terra abbia mai visto è stato qualcosa di molto più complicato di quanto oggi si è soliti credere e le sue origini sono tutt’ora controverse.
Ci si chiede ancora come avvenne che la Parola del Cristo avvinse l’Impero, lì, in quegli anni quando qualche predicatore ebreo si addentrò nell’Urbe e, senza nulla togliere alle capacità comunicative di costoro (e alla forza dello Spirito Santo per chi vi crede), pare difficile immaginare come due giudei (più o meno convinti della loro fede originaria), grazie al solo carisma, abbiano raggiunto tale scopo.
Chiaramente, i questi termini, si semplifica molto: la storia è stata parecchio più complicata di così.
Senza ancora citare una fonte, una data, un avvenimento storico, spero però sorga il dubbio che forse questo cristianesimo si sia appoggiato, se non fondato, anche su qualcos’altro che non fosse solo il giudaismo. Religione che ai tempi doveva risultare poco più di una strana credenza di provincia, monoteista, rigida e difficile da assimilare nell’universalità romana. Quindi impossibile non considerare la fortuna (intesa come sorte) che l’ebraismo stesso ebbe per la sua vicinanza al cristianesimo, senza la quale, ora, sarebbe ancora la fede poco conosciuta di un piccolo popolo di una limitata regione in medio-oriente.
Dando per vero, dunque, che una linfa greco-romana, oltre che giudaica, alimentò la nuova fede, non è così difficile credere che, ad un certo punto, ci siano state delle divergenze e delle fratture fra le due anime. E tali controversie non sono nemmeno celate, tanto da comparire, sebbene smussate, nel Nuovo Testamento stesso. Ma pochi forse immaginano che queste frizioni riguardarono persino gli imperatori. Si spiegherebbe così un po’ meglio la discussa questione delle sommarie, generiche e rozze persecuzioni anti-cristiane (cosa francamente improbabile, considerando la metodica precisione romana) che un certo tipo di storiografia ha sempre presentato come tali; probabilmente invece miranti all’epurazione di alcune specifiche persone sostenitrici di un cristianesimo romano piuttosto che giudaico, o viceversa. Alla luce di ciò risulta indispensabile notare che la fede dell’imperatore voleva dire molto di più che la personale speranza nutrita nel foro interiore, significava bensì la direzione che tutta Roma, nel senso di Impero e umanità, avrebbe preso, la colonna sulla quale si sarebbe strutturato il tempio, il senso e la missione universale che il Dio stesso gli aveva affidato: il futuro del mondo.
Proprio per questo il periodo analizzato centralmente, quello della prima dinastia Flavia, da Vespasiano (69 d.C.) a Domiziano (96 d.C.), è fondamentale. La loro è la prima gens imperiale che si pone il problema della conversione come indirizzo di governo. E’ in quegli anni che iniziano a sorgere i contrasti culturali e dottrinali che sfoceranno nelle lotte religiose imperiali dei secoli a venire e determineranno, infine, la sorte del mondo romano antico.

1.2) Attualità della ricerca
Quale la fortuna di questa missione affidata a Roma? Cos’è rimasto della romanità dopo il 476? E se qualcosa è rimasto, dov’è possibile rintracciarlo?
Roma, scegliendolo come propria fede, salvò il cristianesimo, come alla fine il cristianesimo salvò Roma.
Santa Romana Chiesa si pone ancora come l’erede dell’Impero romano, inteso come universalità, nella sua dichiarata “cattolicità”: il Pontifex Maximus è il papa, la struttura territoriale è organizzata in diocesi, la lingua ufficiale è il latino, il diritto canonico mutuato da quello romano, l’abito per le celebrazioni la toga, e via dicendo.
Questo per Roma. Ma per l’altra città, l’amata Gerusalemme, la Provvidenza ha scelto evidentemente un’altra fortuna, di certo non così clemente come per la rivale[1]. La tanto agognata Gerusalemme di cui Agostino di Tagaste scriverà abbondantemente (non a caso, come vedremo più avanti), a quanto pare, è destinata a rimanere celeste.
Nonostante tutte le sue colpe, le sue idolatrie, i suoi tradimenti, il favore di Dio sembrò non abbandonare Roma[2].
Si ripropone quindi la questione sull’ascendenza (e quindi sull’essenza) cristiana. Per dirla con le parole di Ernest Renan “le differenze che ai nostri giorni separano il cattolico più ortodosso e il protestante più liberale, sono poca cosa se paragonate ai dissensi che esistevano allora fra due cristiani che rimanevano però in perfetta comunione l’uno con l’altro. Ecco ciò che crea l’interesse senza uguali di questo periodo fecondo”. [3] Ma non è possibile dare una risposta univoca, cioè esprimere con certezza la sola origine giudaica o greco-romana: come ogni figlio ha bisogno di due genitori, così l’animo cristiano ha e avrà sempre una bipartizione.
Basti pensare a quei nuovi movimenti, interni alla Chiesa cattolica, dove un certo tipo di cultualità giudaica è particolarmente accentuata. Realtà che prediligono celebrazioni in casa, comunità strette (quasi endogamiche), che celebrano il sabato ponendo tappeti per terra e tallit sull’ambone, e dove a volte si pone sul tavolo, sostituto dell’altare, un candelabro a sette braccia.
La questione non sarà mai risolta, fondamentalmente dato che il sincretismo cristiano, proprio perché pervaso nella sua essenza cattolica, è in grado di fare miracoli.
Difficile trovare un’altra fede capace di dialogare, comprendere, avvincere e completare ogni altra religione tradizionale. Capacità che indubbiamente ha imparato dalla sua anima romana e non certo da quella giudaica.
E proprio da qui voglio iniziare: dalle religioni che la tradizione presentò a Roma (termine che come intuibile userò per indicare l’intero mondo romano), prima che l’eternità entrasse nella storia, dal percorso, dal cammino che il Logos fece loro fare prima di incarnarsi Esso stesso per darne compimento: dalla storia della salvezza non di un solo popolo, ma di tutto l’Impero.

[1] Roma e Gerusalemme possono essere considerate sia rivali per la guerra giudaica contro l’imperialismo romano, che archetipo della contrapposizione fra cristianesimo ed ebraismo.
[2] E’ Agostino stesso nel De civitate dei a sostenere la tesi della caduta dell’Impero a causa delle proprie colpe verso Dio. Certo un Dio al quale Roma non apparteneva prima che la cristianità non scelse l’Urbe come propria “sede centrale”.
[3] E. Renan Marco Aurelio e la fine del mondo antico; Pordenone 1994, Pag. 289